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解说庄子《齐物论》

今天我们来讲庄子的《齐物论》这篇文章。那么庄子的文章有内篇、外篇与杂篇三大类。内篇有7篇文章,人们认为是庄子自己写的,或者是代表了庄子的思想;

 

外篇的文章可能是庄子的学生或追随者写的;那杂篇就好不好说了,不过也可以从一个侧面来理解庄子的思想。所以看庄子的思想,我们主要看内篇。

 

那么内篇我为什么要讲《齐物论》呢?庄子的文章,最有名的,也是写得最飘逸的,是《逍遥游》。

 

《逍遥游》有点像什么呢?

 

有点像儒家中的大学。朱子说儒家经典先读大学,为什么?因为大学就像个书架,你读了大学,就把儒家思想的框架条理列出来了,比如修齐治平之类。但大学并没有教如何修齐治平,只是列个提纲。《逍遥游》也是一样。

 

《逍遥游》说什么?

 

也是把庄子思想的提纲列出来,说圣人无名,神人无功,至人无已,最后归结到无用。但如何无名无功无已无用,《逍遥游》是没有说清楚的。

 

而《齐物论》说的是什么?《齐物论》是庄子思想的精华。也就是《齐物论》把庄子《逍遥游》这个框架赋予了灵魂。所以很多人认为《齐物论》是庄子最重要的一篇文章,你把《齐物论》读懂了,庄子思想的精要也懂得差不多了。

 

那么内篇还有几章,比如《养生主》,《人间世》,《德充符》等,就告诉你如何去做,为什么这么做,可以说是《齐物论》的补充,或者说是庄子思想的血肉。所以庄子内篇7篇文章,《逍遥游》是骨架,《齐物论》是灵魂,其余五篇是血肉。

 

所以我们要了解庄子的思想,必须把《齐物论》读懂读通了,不然都是我们自己在瞎想,而没有真正理解庄子的思想。

 

但《齐物论》这篇文章恰好是庄子所有文章中最难读的。它最大的问题有两个:

 

一是逻辑性太强,你一走神,跟不上庄子的思路,你就乱了。所以读《齐物论》,你要有大眼光,你看前后文去看。《齐物论》难懂,主要是难通。这是第一点;

 

第二点是《齐物论》里有一些不是庄子的思想,而后人却以为是庄子的思想。这个就乱了。我举个例子:

 

“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”

 

这个指,这个马,是公孙龙子的思想,庄子引用了他的思想在说。说到公孙龙子,他写的几篇和庄子很像。他最有名的是白马论,也就是白马非马。

 

但他思想的精华是指物论,也就是物莫非指,而指非指。和庄子很相似的是,指物论是公孙龙子思想的精华,而指物论也是古来最难读懂的一篇文章,比庄子的《齐物论》可以说是有过之而无不及。这是一个庄子引用别人思想的例子。

 

还有一个例子更值得说。

 

“夫天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。”

 

这一句话很多人,包括现在很多翻译也好,对庄子《齐物论》的解读也好,都认为是庄子思想的精华。说太山和兔子毛一样大,夭折的小娃娃和彭祖年龄一样大,说这是齐物的极致。

 

其实这一段话,包括最后那一句,“天地与我并生,而万物与我为一”,都不是庄子的理论。是谁的呢?是庄子的好朋友惠施的理论。

 

惠施很多次在庄子中被引用,比如著名的子非鱼的辩论就是庄子和惠施两人辩的。惠施这个人的学说,没有书留下来。他的理论只是很简单地记载在《庄子》这本书里。主要是记载在最后一章,《天下篇》中。

 

“惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中。历物之意,曰:「至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。无厚,不可积也,其大千里。天与地卑,山与泽平。日方中方睨,物方生方死。大同而与小同异,此之谓『小同异』;万物毕同毕异,此之谓『大同异』。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央,燕之北、越之南是也。泛爱万物,天地一体也。”

 

你看,里面“天与地卑,山与泽平”,是不是就是“天下莫大于秋豪之末,而太山为小”啊?“日方中方睨,物方生方死。”是不是就有点像“莫寿乎殇子,而彭祖为夭”啊?特别是最后一句“泛爱万物,天地一体也。”是不是相当于“天地与我并生,而万物与我为一”了?

 

但庄子是不是赞同惠施的那一套理论呢?显然不赞同。因为他第一句话就评价道:“其道舛驳,其言也不中。”

 

“舛驳”,是指这套理论乱得很,不像样子。然后“其言也不中”,他的言论也不合适。好像就是说,这惠施完全就是胡说八道。所以把这一段思想看成是庄子的思想,是完全错误的。

 

下面我们具体来讲《齐物论》。

这里先把《齐物论》这篇文章解一下题。

什么叫《齐物论》?

 

很多人认为,《齐物论》者,论“齐物”也,所谓“万物一齐”者也。

 

但世上的事物,数不胜数,古人名之以“万物”。万物形态各异,如何能齐之?万物本不齐,如若煞费苦心而齐之,不就成了后文所说的“劳神明为一”?如此劳精敝神,伤生损性,此修道者之大患。

 

所以庄子这里并不是说的“齐物”。这一点一定要明确,不然后文读不通的。

 

那么这个《齐物论》到底是什么意思呢?

其实是齐之“物论”。

“物论”为何?

 

“言”也;有“物论”未发于“言”者,“知”也。“知”、“言”二字,是本文的骨干。下文反覆宣演,或分说,或合说,总不离此二字。那说“知”,说“言”,为的是什么呢?

 

我们知道,“知”主于心,而“言”发于心。所以一个“心”字便是本文的总纲。

 

而本文非是论“齐物”,实是论“齐心”。万物不齐,而心可齐。心志若齐,则万物皆齐,此之谓“不齐齐”。

 

那么说到这个齐字比较有意思。儒家也说齐,说齐家。儒家说齐家其实你想起来是有问题的。我们一般来说,什么叫齐,一般平齐叫齐。可儒家说什么?说等级,说尊卑。父尊子卑,这是天经地义的。孔子读易,读出的第一句话是什么?天尊地卑,乾坤定矣。所以儒家说齐家粗一看是有问题的。

 

但如果你能看到齐的古体字,可能就能明白儒家说的齐家是什么意思了。我描述一下,齐的古体字是三根草长出地面。但有意思的是,这三根草不一样长。中间高一些,两边低一些。说文上怎么解释的呢?说文上说,草不一样的长的原因是,地势高低不同耳。所以看上去不齐,实际上是齐的。所以儒家说齐家,就是在于这个“地势高低不同”。

 

那么庄子说《齐物论》,也是这个意思。心齐,物自然齐。那么庄子要解决一个什么问题?

 

世人的心是不齐的。表现在什么?心不齐,则言不一。所以庄子要齐言齐心,首先要搞清楚为什么心不齐。

 

其实这个儒家有句话,说得也比较清楚:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。庄子《齐物论》也在说这个。庄子说“道心”,叫“本心”,叫“未成心”。庄子说“人心”,叫“成心”。

 

人心何以不齐?由感于不齐之物,而有审辨彼此、是非、美恶之知,因而生好恶之情,随发而为不齐之“物论”。那如何“齐心”?在于“无已”。

 

所以庄子继《逍遥游》后作此篇《齐物论》,是有其深意的。《逍遥游》主旨在于“无已”。无已则能冥情去知。情冥知去,则心如死灰,蝶我胥忘矣。这便是下文所说的“丧我”。“丧我”便是齐之极致了。

 

所以先把《齐物论》这个题解清楚了,你不要想着去“齐物”了。庄子要说的,是“齐心”。其实也不是“齐心”。最终要说的,还是“无已”。也就是一开篇说的:“吾丧我”。

 

我们再把这篇文章整体分个大段,就好像小学生学课文一样。

 

这篇《齐物论》,庄子在文章的布局上是非常巧妙的。全篇皆采用问答形式。

 

全篇分六大段:第一大段,以“丧我”发端,下面非常长的一段,一直到哪呢?一直到“葆光”,是说的子綦、子游二人的问答;二大段,说的是尧、舜二人的问答;三大段,说的是啮缺、王倪二人的问答;四大段,说的是瞿鹊、长梧二人的问答。

 

五大段,说的是罔两与景二人的问答。末段,则以自喻梦蝶不知周结尾,可以说自问自答。梦蝶不知周,即是“丧我”,又与篇首之的“吾丧我”相照应。把握住这样的布局,再来读《齐物论》,文章的脉落就比较清楚了,读起来也就能解得通透了。

 

说完了文章的布局,再说一下文章的脉落。

 

庄子本篇《齐物论》所要论述的,就是“知”和“言”。这两个字为本文的骨干。下文反覆宣演,或分说,或合说,总不离此二字。而“知”主于心,而“言”发于心。外于心而相对者,物;心之所用者,情;心之所司者,是非;心之所向者,道。

 

因此,物,情,是非,道,为本文的线索,而“心”则为本文的总纲。如果能抓住这几个字来读本文,就若网在纲,有条不紊,各段贯通,竟体灵活。如此读这篇《齐物论》,才能读得通透。

 

下面,我尽量从头到尾大致说一下,主要说思路,同时说一下庄子几个比较重要的思想。

 

文章一开始,说了南郭子綦和他的学生子游的问答对话。一开始提出个很重要的概念,叫吾丧我。庄子对吾丧我有个描述:形如槁木,心如死灰。这样一种状态。这个状态后面有一个说法很接近,叫坐忘。

 

说颜回和孔子说,我精进了。孔子问,你哪精进了?颜回回答说,我忘了仁义。孔子说,这样算可以了,但还不够好。之后颜回说忘了礼乐,孔子仍然说不够好。直到颜回说他坐忘了,孔子才吃了一惊。

 

什么叫坐忘呢?

 

堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。那么这个说得还是比较虚。庄子说这种去知忘我的法门,有一段是说了的。也是有一次颜回和他的对话,他说了个词,叫“心斋”。

 

什么叫心斋?

 

孔子解释说:若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。

 

不用耳朵听,用心听,不用心听,用气心。听到了耳朵那就停了,心与气相符。虚叫心斋

 

这个集虚的状态,后面孔子补充了一句:瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。这个是什么意思?

 

我们这里详细分析一下。

 

这个我们用儒家和佛家来类比着说。以前有一句话,说佛家与儒家的不同,说佛家是往内推求,儒家是往外追求。儒家说天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。儒家的工夫在修道上

 

什么叫佛家往内推求呢?

 

我们拿楞严经的一段来看:“初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相了然不生。如是渐增,闻所闻尽尽闻不住;觉所觉空;空觉极圆;空所空灭,生灭既灭,寂灭现前。”这便是著名的观音耳根圆通之法。

 

一开始说的就是往向推求的法门,叫入流亡所。入流是相对出流来说的,出流,打个比方,就是耳朵往外听。入流,就是耳朵往内听。换句话说,我们能听到的东西,这个佛家称之为声尘,是在外的。你心不往外驰,就把外面的声尘抛在背后,这就是所谓的听止于耳。到了耳这,就进不去了。那么结果是什么呢?就是闻所闻尽。

 

听到的,和可能听到的,都没了。这是修为的第一个层面。也就是感性都抛了,但感性没了,还有认知,所以这个层面,还只是第一层,还要往里下功夫。这就是所谓的尽闻不住。

 

你不执于这个层面,还往里推,这样就能达到觉所觉空。所以你的认知也空了。这叫什么?这就是无听之以心而听之以气。因为认知在心。所以庄子说无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。

 

有人觉得这不是矛盾了吗?

 

其实庄子说的是修为的次第。那么到了觉所觉空,是不是到了最高的境界了呢?不是。还有什么?还有空。佛家的境界,入空相对容易,难在不执空,不执空方能灭空。什么意思?有空,就有非空。佛家叫不二法门。“空”与“非空”加在一起,就是“二”,而不是“一”。

 

庄子说《齐物论》叫什么?

叫:“道通为一”。

 

所以佛家到了空,还不行,你要把空也灭了,所以才有空所空灭这个境界。这样才能寂灭现前。这才是观音的耳根圆通之法。

 

这样来看,庄子的道通为一,与佛家的不二法门,修为工夫其实是一样的。

 

所以说庄子不单说了要吾丧我,还告诉了你怎么样才能做到吾丧我。

 

庄子一开始要说明他的吾丧我的境界,为了说了去言去知,他举了非常生动的例子,就是人籁,地籁,天籁。接着又描述了什么是“地籁”,也就是大地之气,也就是风,经过山林中不同的窍穴发出的声音,这个叫“地籁”。然后简单地提了一下“人籁”,也就是人吹竹子做的乐器发出的音乐声。

 

那么什么是“天籁”呢?

 

这里你去看原文,再看现在人的注解的话,又会晕。

 

原文说:子游曰:「地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。」子綦曰:「夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁邪?」子游说,我明白什么叫地籁,什么叫人籁,那请问什么叫天籁。

 

子綦的回答是:风声之所以有万般不同,是因为木头自己身上的窍穴形状各异。那这些风声到底是从哪来的呢?全是从木头自己身上来的啊!

 

注意,这里子綦说的不是天籁,是地籁。

后面一大段,才和你说什么叫天籁。

 

下面就用很长的一段阐述了“天籁”的含义。我们这总结一下,其实天籁的含义很简单,就四个字:“莫若以明”。

 

什么叫“莫若以明”呢?

 

有一句话写得非常的明显:“是以圣人不由而照之于天,亦因是也”。“照之于天”故能“以明”于天,这个就是所谓的“天籁”了。

 

那么既然要说“天籁”,为什么子綦要从“大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹”发端呢?

 

其实一开始子綦没有直接说“天籁”是什么,而是先说明一个问题:为什么一般人不知何为天籁。“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而不闻天籁夫!”

 

先回答这个问题:“为何不闻?”

 

为何不闻呢?一开始就指出来:因为知不同,言亦不同。为什么这么说呢?看到后面就明白了,因为只有大成才能“莫若以明”,才能听到“天籁”。而不同的知,不同的言,只能是小成。既然是小成,自然就听不到“天籁”了。

 

那么知不同,言不同,其原因在于什么呢?

 

庄子为了说明这个原因,先向大家很生动地描述了人的“心变”过程。

 

其寐也魂交,其觉也形开。与接为搆,日以心斗:缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦

 

简单地说,主要原因在于人心与物相接,产生了认知,有认知就有喜恶是非,这就是所谓的心变。

 

儒家说性相近,习相远,也是差不多意思。

 

然后庄子说这个过程是很快的:“其发若机栝”,“其杀若秋冬”。又说了成心是很难改变的:“其留如诅盟”,“其溺之所为之”,“其厌也如缄”,最后就是“近死之心,莫使复阳也”。这个时候道心就完全丧了。

 

那么是什么使本心丧成心起的呢?

 

庄子先假设了一个“情”,说“情”能乱心。“喜怒哀乐,虑叹变蜇,姚佚启态”。

 

那么又进一步问,这个“情”是从何而来呢?

 

看上去好像很虚幻:“乐出虚,蒸成菌。”但其实就是从我们自己这来的:“已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”

 

好了,“情”从何而来的问题解决了,那么“情”又是如何而来的呢?于是庄子假设了这么一个“真宰”。然后巧妙地用人的生理结构打了个形象的比喻,证明了“真宰”的存在。“如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉。”

 

你看我们身上有那么多的器官,都在为我自己服务。那谁来控制这些器官的运动呢?比如说最基本的,你人活着,心脏得跳动吧,那是谁控制它跳动呢?

 

因此他就提出这么个“真宰”来。说要掌控身体里这些器官的运动,必定要存在这么一个“真宰”。所以是这么证明这个“真宰”是存在的。

 

庄子举这个例子是什么意思?

 

这些器官是“我”控制的吗?我能控制吗?不能吧。那是谁控制的呢?所以还有一个我,或者说真我。所以为什么能吾丧我,是因为有两个我。所以庄子的文章讲道理都讲透了。

 

那么“真宰”是什么,也就是道心。这里庄子证明了“真宰”的存在,事实上也是证明了“道心”是普遍存在的。这也证明了老子所说“道可道”的可行性。

 

好了,这里出现了一个“情”,一个“真宰”,一个“本心”,一个“成心”。它们的关系又是怎么样的呢?

 

于是庄子开始论述了:第一,情之有无,不损真宰;第二,真宰与物相磨,必损;第三,真宰之损,非是真损,而是人不见真宰。庄子称之为:“人之芒”。第四,“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而自取者有之?愚者与有焉!”这句话说明我们不能“随成心师之”。要随本心。本心为何?“代而自取者”。

 

这个指的就是“真宰”。本心即是真宰。第五,未成乎心不产生是非。然而未成乎心产生情。故情不产生是非。前面那个假设,情能乱心,就是不对的。

 

我们来想一想,中庸说什么?说喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。你该喜则喜,该怒则怒,该哀则哀,该乐则乐,这个叫和。

 

庄子说什么,我们如果去看德充符的话,会发现,庄子的道,很大的一个特点就是和。他把道心比喻成四季的更替,有生有杀。那么儒家的心法修为,有一个词叫“鉴空衡平”。

 

什么叫“鉴空衡平”?

 

就好像镜子照物,物来了镜子里就有物,物走了,镜子里便一物不存。庄子说应物,说了无数遍的一个词,叫不得已。庄子的道,叫应物,不是主动的。所以这种不得已的修为,这种万物和与一心的修为,就是庄子所说的道。

 

所以这一小段先心“知”与“言”发端,说不同的“知”与“言”的产生即是心变之过程。

 

心变的原因呢?庄子假设出一个“情”来,目的是由“情”引出“真宰”的概念,而由“真宰”又能引出“成心”与“本心”的概念。最后说“情”并不乱心。

 

那么什么乱心呢?

 

“知”乱心。所以“知”是乱心的根源,而最后乱心的表现就是不同的“知”与“言”。

 

那么情在乱心的过程中又是什么作用呢?

情最多只是催化剂罢了。

 

上文说了“知”是乱心的根由,那么“言”在乱心的过程中起了个什么作用呢?上文说“知”,下文说“言”。一说到“言”,庄子便直接否定了“言”。

 

“果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?”是不是真有言呢?言如果是胡说八道,不知所云的话,还叫不叫“言”呢?

 

最后一句很关键。是庄子否定“言”的根据。如果“言”和鸟叫没什么区别,也就是说所言者没什么意义,那就不叫“言”的话,那世上的“言”都能说有意义吗?

 

庄子说什么?为什么把人说话和鸟叫类比?他先要立出一个大家都能认同的观点:就是没有意义的言,不称之为言。这个大家都认同。

 

那么下面庄子进一步。他问,世上那么多言,你能说哪个是有意义的?换句话说,如果庄子能说明世上的“言”都是和鸟叫一样没有意义的,那就能彻底否定“言”了。

 

所以庄子其实在和世人的观点在辩论。庄子为了说明“言”是没有意义的,先自己立一个有意义的出来,叫“莫若以明”。这个相当厉害。他不是一味地否认“言”,还有一个对比。

 

他说一旦有言,就必定有是非。要没有是非行不行?可以的。“欲是其所非而非其所是,则莫若以明”。

 

好了,这下辩论的双方都有了。一方是“莫若以明”,一方是“言”。看庄子如何辩。

 

庄子先从“言”的本质入手。我们要“言”干什么?

我们说认识一个东西,得给它命名是吧。这是“言”最根本的作用。

 

所以庄子说:“物无非彼,物无非是。”外物有两个属性,一呢无非是那么个东西,再一个无非就是“命名”。

 

这个观点在古时是非常重要的一个观点,也就是所谓的名实之辩。而把这个说得比较透澈的,是名家,也就是公孙龙子与惠施,特别是公孙龙子。这就是为什么庄子说名实之辩的时候,要引用公孙龙子的白马论与指物论。

 

另外插一句,儒家也有名实之辩。儒家很重要的思想,君君臣臣父父子子,这就是名实关系。

 

我们继续说庄子的思路。庄子先提出这么个观点。说我们认识外物,都只能先从它的命名开始,从外物本身不成。“自彼则不见,自知则知之。”

 

紧接着庄子就反驳说,这样的观点是对的吗?

要知道,“方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。”

 

这个观点一提出来,很厉害。首先指出了“命名”的不长久性:“方可方不可。”然后是不确定性:“因是因非。”看来“命名”这个东西是有缺点的。

 

所以圣人不这么干。圣人不从“命名”从手认识外物,而从外物本身入手。这个叫“因是也”。

 

什么意思呢?

 

因为“命名”这个东西靠不住,你给外物改个名字,外物本质上改变了吗?没有吧。那就不能说“命名”是外物的属性了。既然不是外物的属性,就可以从外物中剥离开来。我不要这个“命名”,不影响我认识外物。对吧。

 

那不要命名这一点,就是“道”的关键,谓之“道枢”。“名可名,非常名。”看来除了通过命名还有另一条路:“莫若以明”。

 

“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”

 

这就是拿公孙龙子的观点来说事。公孙龙子想干什么事情?他为什么说白马非马,他为什么说离坚白?公孙龙子也意识到名和实的关系是微妙的,或者说是很危险的。他说指物论,说物莫非指,而指非指。什么意思呢?他在说物的命名不一定能反映物的本质。

 

举个例子说,我们说个名词,叫警察。这个名的本质是什么?比如说是好人,是保护人民的

 

可是是不是所有的警察都有这样的属性呢?我们不是有所谓的衣冠禽兽吗?所以通过命名去认识外物是危险的。

 

那么公孙龙子提出来的是,要对外物命名非常谨慎,命名要有唯一性。所以他说白马非马。公孙龙子认为,只有非常谨慎的命名,才能使我们通过命名认识外物。

 

那么庄子的想法呢?“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”

 

庄子觉得没这个必要。为什么一定要给事物命名呢?为什么我们去认识外物,一定要通过命名这个媒介呢?再者说,这样的做法真是可取的吗?人们对外物的命名,真能这么严格吗?

 

《齐物论》这篇文章要解决的问题,就是“言”和“物”之间的关系。“言”真能反映“物”吗?

 

庄子认为:不能。

 

所以在后来的文章庄子才会说“道不可言,言则非也”。意思其实就是认为公孙龙子的这种做法,对外物严格的命名方式,是不可行的。

 

为什么?

庄子前面也说了:“道隐于小成,言隐于荣华。”

 

为什么是小成?因为后面庄子会说:“古之人,其知有所至矣。”你没有那个时间,也没那个精力什么都知道,所以会“有所至”。

 

我们知道很有名的一句话:“吾生也有涯,而知也无涯”。可很少人知道后一句:“以有涯随无涯,殆已”。所以庄子是不赞成去求知的。因为为学日益,为道日损。你求知,求到的,只是小成之知。

 

为什么用小成之知认识道不行呢?

 

你去想一个故事就明白了,你想想盲人摸象。你用小成之知去理解道,就是那些摸象的盲人。

 

所以庄子要去知去言。为什么?

 

我们知道老子有个观点,叫无为而无不为。世上事那么多,你要有为,永远有忙不到的地方,只有无为才能无不为。那么同样的道理,你去用知去理解,总有理解不到的地方。所以庄子的想法是什么?无知而无不知。

 

那么接下来的一段其实是对上一段的解释说明。先提出个观点:“物谓之而然”,同时“物固有所然”。这不就是上文说的“物无非彼,物无非是”吗?

 

如果能认识到“物固有所然”呢,这个就叫“因是也”,这样也就达到了“莫若以明”的境界。所以这个时候就能做到“道通为一”。也就是无区别,无喜恶地去对待外物。

 

接着又说这种状态是“适得而几矣”,是慢慢地不知不觉地接近的,而不是“劳神明而为一”。这一段实际上就解释了什么是“莫若以明”。

 

接下去庄子进一步解释什么是“以明”。也就是所谓的“滑疑之耀”。什么是“滑疑之耀”呢?不好说清楚,于是庄子采用了反证的手法。

 

一开始就说“古之人,其知有所至矣。”庄子要反驳“言”,先从“知”开刀。那么追求有至之知会有什么效果呢?会有小成。

 

为什么这么说呢?因为要追求的话,必然是有偏爱的。“爱之所以成。”有偏爱就不能面面俱到,所以是小成。

 

然后举了三个例子:昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也。

 

这三个人很厉害,一个会弹琴,一个耳朵好,一个口才好。说这三个人相当了不起了:“三子之知几乎!”然后紧接着就反驳了:“唯其好之也以异于彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。”他们为什么会有小成呢?是因为和别人不一样。

 

一个“异”字,就说明他们背道而行了。因为道是求同,所谓“道通为一”。不求同而求异,只能“非所明而明之,故以坚白之昧终。”这样就不能做到“为是不用而寓诸庸”。

 

我们这里再回过头去看庄子所谓的滑疑之耀。什么叫滑疑之耀呢?好像好,好像没有,但有总感觉有。这个老子所谓的同其光,合其尘。

 

这个和儒家不一样,儒家追求什么?追求明德。庄子认为,明德太亮了,庄子追求的是滑疑之耀。老子说德叫什么?叫玄德。是暗的。所以是一个道理。

 

那么既然追求“知”不可得道,所以只能“去知”。庄子在否定“言”之前,先把“知”给否定了。

 

好了,“莫若以明”说清楚了,“知”也否定了,接下来就该反驳“言”了吧。这个叫有立有破。自己观点的先立起来,然后去破人家的。

 

怎么否定言呢?

 

首先这个“言”来路不明。“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。”突然就有“言”了,怎么来的?不清楚。所以还说不清是不是真有这个东西存在。就算有的话,你说我说了话就叫“言”,那我说一段话你看是不是言。

 

于是庄子说:“夫天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。”

 

什么意思?庄子的意思是我胡说八道这个算不算言?所以这一段庄子引用惠施的话,是说这在胡说八道。

 

现在大部分解读庄子的书,说到这一段,都会说这是庄子齐物之精要。所以这是没看懂。

 

这就是庄子达到了前面所说否定“言”的第一步:胡说八道它就不是“言”。

 

接下来那一段是第二步,意思是这世上所有的“言”都是无意义的。原因是什么呢?

 

“故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!”从无言到有言,就有“三”了;那从“有言”到“有言”呢?没个数了吧。

 

什么叫无言到有言就有三了?

 

意思一开始只有“一”,这时候还没有“言”。可是从这个“一”一出现,就突然有了“言”了,有了“言”的结果,和这个言一起,就推到了“三”了。

 

这是说言这个东西,一下子就来了,也不知道怎么来的,而且一来就一大堆。那你进一步想。既然天底下那么多言论,谁是谁非呢?谁可以说自己是绝对正确的呢?

 

所以庄子举了个例子。说两个人辩论,怎么知道谁对呢?找个中间人吧,可你怎么知道中间人说的就是对的呢?那我们又怎么判定谁是谁非呢?

 

既然不能这样说,那这个言既然不正确,不真实,是不是也就没有意义了呢?证明所有的言都是没有意义的,这是第二步。那么再看第一步,没有意义的言就不是言,所以这就彻底否定了言。

 

好了,“莫若以明”也说清楚了,“言”也否定了。接下来就是一个小节。这个小节说的就是这篇《齐物论》的目的。什么目的呢?在于明道。

 

道无封而言无常,故道不可言。道因知而有畛。常人有偏爱,所以知道的只是大道的一部分,这样就把无封的大道分割开来。这也从一个侧面解释了为什么“言无常”。因为你想象把一个无限大的东西来分割,是不是可以分割成无数份啊?这个便是言无常的原因。

 

那么圣人有道的属性,所以懂得“因是也”。对待不同的情况有不同的态度。同时因为圣人看得全面,所以别人的观点只是圣人观点的一部分,故圣人能“不辩”。别人之所以会“辩”,是因为有看不到的地方。

 

这一段还提出了《齐物论》的的本质:“故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。”分也者,辩也者,指不劳神明而为一。有不分也,有不辩也。指出了“道通为一”,和“大道不称”的要义。从某种意义上来说,前者齐物,后者齐论。不齐而齐之,故称之为“不齐齐”。

 

最后一段解说道的要义。什么要义呢?

 

道为“圆”,“圆”不可求,求之则“圆而几向方矣”。你用心去画一个圆,肯定会画方的。前面佛家说观音耳根圆通之法时说了一句什么?空觉极圆。所以这些道理都是可以旁通的。

 

所以说“大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮”。接着指出,若能知晓“不言之辩,不道之道”的奥义,便可知闻“天籁”。

 

为什么这么说呢?“若有能知,此之谓天府。”大地噫气所发之声,为“地籁”;那么“天府”所发之声呢?自然就是“天籁”了。

 

那么“天籁”的要义在于“以明”。所以文章最后又把“滑疑之耀”形容了一下:“注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”

 

为什么是“滑疑之耀”呢?因为是“葆光”。“葆光”就是指深藏不露之光。只有深藏不露,才能注而不满,用而不竭。

 

后面庄子说了一句话是什么?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者争之器也。二者凶器,非所以尽行也。你没保住,荡出去了,这就是求名了。

 

所以庄子写了那么大一段,其本质就是说如何才能“得道”。最后的结论是:通过“言”不可得道,通过“知”不可得道。要想得道,只能“以明”。

 

所以庄子主要说了三件事:其一,论述了什么叫“以明”;其二,否定了“知”;其三,否定了“言”。这篇文章虽说难读,要一旦把握住了“知”与“言”这两个关节,还是能够读得通透的。

 

这就是《齐物论》第一大段的内容,基本把庄子去言去知的思想讲清楚了。后面举了五个例子,进一步说明,因为时间的关系,不详细讲,这里主要讲讲最后一个例子,也就是庄周化蝶的例子。

 

这个例子很重要,因为对《齐物论》总结出两个字,叫物化。

 

什么叫物化?这里说的是庄子一个很重要的观念,叫齐生死。

 

庄子在庄周梦蝶前面,还说了一个做梦的例子:

 

“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。”

 

我在梦中,不知道我在梦中。我梦成蝴蝶,我不知道我是梦成蝴蝶,还是我就是蝴蝶。

 

那庄周说梦是什么意思?梦就是死,醒就是生。庄子说生死就好像梦醒一样。

 

这个比喻是什么意思,为什么叫物化?

 

庄子在大宗师里有这么一段话:夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣!然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所循,是恒物之大情也。

 

什么意思呢?

 

说我把船藏在山沟里,以为别人都不知道,结果晚上一睡觉别人就把我的船偷跑了。庄子说在大的东西里藏小的东西,这个叫宜。可是这样藏的话,搞不好就被偷跑了

 

那怎么样偷不跑呢?

藏天下于天下而不得所循。

 

什么意思?这个从现在的角度来说,叫物质守恒定律。从整个自然界出发,物质的多少是不变的。那么,我人死了,无非是身体没有了,化为别的东西。那对于自然界来说,是没有损失的。既然没有损失,我为什么要喜生恶死呢?

 

所以我们知道庄子有个很有名的故事,叫妻死鼓盆而歌。别人说,你这样是不是太过分了?庄子说什么?

 

不然。是其始死也,我独何能无概!然察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。

 

一开始死了,我也伤心。可是本来一开始就没有生,没有形。死了后又化为气。与四时同行,没有损失,我哭什么?

 

庄子写人死了哭,不只是庄子妻死鼓盆而歌。还有和庄子一样的,比如这一段:

 

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友。莫然有间,而子桑户死,未葬。孔子闻之,使子贡往侍事焉。或编曲,或鼓琴,相和而歌曰:「嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人猗!

 

这三人是好朋友,一个好朋友死了,另外两个也是或编曲,或鼓琴,相和而歌。

 

那么反映庄子物化说得比较清楚的,是另外一个人要死之前他朋友说的话。说有个人叫子来,他重病马上要死了,他的妻子儿女都围着哭。结果他的朋友子犁来了,骂了一句:叱!避!无怛化!

 

这个化,就是物化。什么意思呢?他后面举了个例子:

 

伟哉造化!又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?

造化啊,你要把我变成什么呢?是变成鼠肝,还是虫臂呢?所以人死了,身体腐烂了,但对于自然界来说,是没有损失的.

 

那么庄子还有一句话,很多人也看不懂,就是养生主最后一句话:

指穷于为蕲,火传也,不知其尽也

 

什么叫养生?不生不死,无穷无尽,这是养生的极致.什么叫指穷于为蕲?木头烧完了。什么叫火传?物质变化了。什么叫不知其尽?再变化,物质总量是不变的。

 

所以物化的观念,是庄子非常重要的一个观念。

 

为什么庄子要齐生死?因为庄子要无已。而无已最难突破的,就是人喜生恶死的观念。所以这就是庄子为什么要不停地说夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。

 

所以别人去吊老子之死,庄子说什么?

 

安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。

 

 

来源:新诸子论坛

 

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